Se suele presentar a Recep Tayyip Erdogan como la persona que acabó con el laicismo kemalista. Aunque es verdad que fomentó la “islamización” de la sociedad turca, Erdogan no es sino el último eslabón de una cadena que se inició en 1923. Pero ¿de qué “islamización” hablamos?
El 24 de julio de 2020, miles de personas musulmanas convergen en Santa Sofía, en pleno centro de Estambul. El edificio que Atatürk había transformado en museo para mostrar el laicismo de su país, acaba de ser reconvertido en mezquita por el llamado El Rais, Recep Tayyip Erdogan. El primer rezo tiene lugar bajo los auspicios del presidente, que consagra así la vuelta del islam al primer plano de la política y la sociedad turcas. No obstante, aunque Erdogan lleva a su paroxismo esta vuelta de lo religioso a la esfera pública denominada “islamización”, él no la ha inventado. La islamización de Turquía se inscribe en una tendencia mucho más antigua impulsada por diferentes organizaciones de la sociedad civil y consagrada por algunos responsables políticos.
¿Una religión de Estado en un país laico?
Cuando Mustafa Kemal instaura la República turca en 1923, quiere fundar su país sobre nuevas bases tras la caída del multiétnico Imperio Otomano. Tiene la ambición de modernizarlo, acercándolo a la civilización occidental, que se considera superior. Acusa al islam de ser responsable del atraso del país y de su profunda crisis, por lo que se propone excluirlo lo más posible del ámbito político en nombre del “laicismo”: abolición del califato, reducción de la autonomía de las instituciones religiosas, prohibición de las hermandades, etc. Estas reformas las lleva a cabo con energía una élite urbana y occidentalizada, desvinculada de las muy piadosas zonas rurales anatolias y kurdas. Kemal “Atatürk” (“el padre de los turcos”) gobierna como un autócrata. El régimen construye la comunidad política sobre un nacionalismo turco exclusivo. La “turquedad”, basada en la lengua turca, se convierte en la condición fundamental de pertenencia a la nación. Los discursos oficiales celebrar su grandeza al tiempo que denigran a las culturas minoritarias (kurda, griega y armenia). El nacionalismo y el laicismo, considerados herramientas de modernización, son los pilares del régimen kemalista.
Pero no se trata de un laicismo estricto, es decir, de una separación entre la esfera del Estado y la de lo religioso. Desde la creación de la República, el islam desempeña un papel preponderante en la formación de la identidad nacional. Atatürk es consciente de la importancia de aliar islam y turquedad: “Puesto que, gracias a Dios, todos somos turcos y, por tanto, todos somos musulmanes, podemos y debemos ser todos laicos” (1). Lo que dice Turgut Özal, primer ministro de 1983 a 1993, no es diferente: “El Estado es laico, pero la nación no”. Por consiguiente, se puede considerar el sunnismo la “religión de Estado no oficial” (2), aunque está confinada a un ámbito privado. El poder escucha únicamente el islam sunní por medio de su representación en la diyanet, la presidencia de cuestiones religiosas, de la que están excluidas las personas cristianas y alevíes.
Además, aunque las Constituciones turcas de 1923, 1961 y 1982 afirman la separación total entre política y religión, esta última está sometida al control directo del Estado a través de la diyanet. Los cuadros religiosos que trabajan en ella son funcionarios remunerados por el Estado. Desde 1961, el mufti presidente de la diyanet es nombrado por el presidente de la República. Por consiguiente, la institución religiosa no es en absoluto independiente del Estado y sus prerrogativas se siguen limitando a la gestión de los lugares de culto y de su personal. Los kemalistas justifican este control de la religión afirmando que los “islamistas” podrían destruir el Estado. Con todo, el poder se ve pronto sometido a la resistencia proveniente de la sociedad civil.
Resistencia de la sociedad civil
A pesar de las drásticas reformas de Atatürk, la población puede seguir practicando su fe, aunque sea clandestinamente. En el ámbito rural, el poder kemalista hace la vista gorda con la enseñanza religiosa para no herir a las poblaciones locales. La situación denegra con la revuelta del jeque Said en 1925. Este predicador kurdo reclama la reinstauración del califato y del sultanato, y, por lo tanto, la vuelta de la sharia. Su movimiento crece y se extiende a la Turquía rural y de las ciudades pequeñas, hostiles al kemalismo. El ejército lo reprime violentamente. En 1930 la historia se repite. Tras ambos levantamiento se oculta la hermandad naqshbandiyya. Esta organización tradicionalista sufí -una corriente mística del islam- cuenta hoy en día con casi 50 millones de personas musulmanas en todo el mundo. En la época de Atatürk, esta hermandad se convierte en el punto de unión de muchas personas turcas que luchan contra la occidentalización y la secularización. Por ejemplo, da cursos de religión en el ámbito rural y en las ciudades pequeñas. La naqshbandiyya, con su desarrollada red cultural popular, será un apoyo importante para los llamados políticos “islámicos”, algunos de los cuales incluso pertenecen a la hermandad y son formados por el jeque Kotku (1897-1980).
Los liceos Imam Hatip provienen de otra organización religiosa muy influyente. En un principio, se crearon para formar al personal religioso bajo control del Estado y hoy en día ofrecen una enseñanza diversificada e impregnada de valores islámicos, que permite acceder a los mismos estudios de los liceos estatales. Muchos funcionarios del Partido de la Justicia y del Desarrollo (AKP, por sus siglas en turco) han pasado por los liceos Imam Hatip.
El movimiento fundado por Fethullah Gülen prospera a partir de la década de 1980 con su red de hombres de negocios, medios de comunicación y escuelas religiosas cuyos valores son cercanos a los de la naqshbandiyya. Erdogan, que cuenta con el apoyo del movimiento, sitúa a sus miembros en puestos importantes de la administración una vez que llega al poder, pero por temor a la influencia cada vez mayor del movimiento, lo purga tras el fallido golpe de Estado de 2016. Estos grupos religiosos surgidos de la sociedad civil tienen mucha influencia en el poder político.
Los partidos religiosos en el poder
El sucesor de Atatürk, İsmet İnönü, abre el país al pluralismo político en 1946. Muchos partidos exigen entonces una vuelta de lo religioso a la esfera pública. Tres hombres marcan este proceso: Adnan Menderes, Necmettin Erbakan y Turgut Özal.
Adnan Menderes es nombrado primer ministro en 1950 al frente del Partido Demócrata (DP), un partido que reúne una coalición heterogénea de votantes cuya principal preocupación es distanciarse del orden kemalista. Hay en él pequeños comerciantes, campesinos anatolios y de forma más general los grupos islámicos que hemos mencionado antes. El DP apuesta por dos puntos: abandonar la economía planificada estatal y la vuelta del islam al espacio público. Se escucha de nuevo la llamada del almuédano (y además en árabe), se ofrecen clases de religión en la escuela y se construyen muchas mezquitas. Sin embargo, cuando una crisis económica y política mina el país, el ejército lo destituye en 1960 y lo ejecuta. El ejército toma el poder y refuerza sus prerrogativas constitucionales, aunque no revoca la muy popular política religiosa de Menderes.
La década de 1970 asiste al ascenso al poder de un hombre que quería pasar de un “islam cultural” a un “islam político”, Necmettin Erbakan, que está a favor de instaurar la sharia en Turquía, es antioccidental y nostálgico del Imperio Otomano, además de crítico con la grandes empresas que han olvidado la ética islámica al acercarse al capitalismo occidental. Debe su éxito, sobre todo, a sus programas sociales destinados a las personas que habitan en los barrios de chabolas (gecekondu), víctimas de la modernización agrícola de Menderes. Al contrario de este, Necmettin Erbakan aspira a abolir la separación entre política y religión, y a reorientar Turquía hacia los países islámicos. Organiza manifestaciones masivas para transformar Santa Sofía en mezquita. El golpe militar de 1980 acaba con su ascenso.
Turgut Özal, que gana las elecciones legislativas en 1983, combina una política económica liberal con la voluntad de islamizar el espacio público, como había hecho Menderes antes que él. Durante su mandato, el auge del comercio y la afluencia de capital extranjero favorecen la aparición de una nueva clase media en Anatolia favorable al retorno de la religión a la sociedad. La enseñanza religiosa (musulmana sunní) se vuelve obligatoria en la escuela para todo el alumnado. Özal muestra en público sus valores musulmanes pero, al contrario de Erbakan, no rompe con el arraigo occidental de Turquía ni con su Constitución laica, incluso fomenta la adhesión de su país a la Comunidad Económica Europea (CEE) y trata de solucionar el problema kurdo. Muere en 1989 en plena crisis económica.
Erbakan llega al poder en 1994, aunque en verano de 1997 el ejército le obliga a dimitir. Tras este fracaso, se prohibió el Partido del Bienestar antes de renacer una primera vez con otro nombre (Fazilet), y una segunda vez más tarde en dos partido (AKP y Saadet) que encarnaban dos tendencias: un ala religiosa en torno a Erbakan y otra reformista, más pragmática y centrada en las cuestiones económicas, en torno al alcalde de Estambul, Recep Tayyip Erdogan, que en 2003, cuando está el frente del AKP y una crisis económica debilita el país, será elegido primer ministro.
Así, dos factores explican el éxito de los llamados partidos “islámicos”: una economía fuerte y el islam cultural. El electorado de estos partidos está compuesto tanto por una nueva clase media anatolia como por pequeños comerciantes y campesinos, que se oponen a las reformas de la élite urbana occidentalizada kemalista. Identidad nacional turca e islam se unen en el llamado “islamo-nacionalismo”. La democracia y la legitimidad del Estado se consolidan gracias a la integración de los grupos religiosos en el sistema electoral. La islamización se lleva a cabo sin poner en tela de juicio ni la separación entre la religión y el Estado ni el arraigo europeo de Turquía: Erbakan nunca resultó elegido precisamente porque defendía un islam político.
¿El ejército, guardián de la Constitución?
El ejército, que se considera el “guardián de la Constitución kemalista”, no duda en intervenir para contrarrestar lo que considera una amenaza para los ideales laicos: 1960, 1971, 1980… En cada una de estas ocasiones frena las veleidades de islamización del poder político. Con Erdogan la situación cambia. Al debilitar el ejército para cumplir los criterios de entrada en la Unión Europea (UE), lleva a cabo purgas masivas tras el fallido golpe de Estado de 2016 con el objetivo de atacar las redes de su oponente Fethullah Gülen. Hoy en día, el ejército está más en consonancia con el poder político, se ha islamizado: en él se afirma la práctica sunní. Ahora el alumnado de las escuelas Imam Hatip está autorizado a presentarse a las oposiciones para el ejército. No obstante, el ejército sigue dividido entre quienes defienden el kemalismo y los recién llegados, cuya ideología es conforme a la del AKP.
Después de multiplicar las pruebas de apertura a ojos de la UE, de la minoría kurda y de la sociedad civil, el AKP se ha replegado sobre un islamo-nacionalismo autoritario que glorifica la pasada grandeza del Imperio Otomano, al tiempo que multiplica los ataques a la democracia. Erdogan ha tenido éxito ahí donde otros han fracasado: ha perpetuado su poder y emprendido una islamización duradera de la sociedad por medio de un populismo exacerbado, que pone en peligro la democratización de su país. También trata de extender su influencia sobre su diáspora europea a través de la diyanet.
Al final de este repaso, podemos constatar que el islam no apareció a la muerte de Atatürk, que siempre ha marcado la sociedad y la esfera pública, pero de manera diferente según las épocas, con una intensificación de la islamización en la década de 2000. Y también podemos afirmar que siempre es el poder político el que instrumentaliza la religión y no al revés.
Notas:
(1) Hamit Bozarslan, “L’État kémaliste : de l’abolition du sultanat au pluralisme politique (1922-1950)”, en Histoire de la Turquie contemporaine, La Découverte, 2016 ; pp. 27‑49.
(2) Cemal Karakas, “L’impact des partis religieux sur le processus de démocratisation en Turquie”, en L’Europe en Formation, n.º 367, 2013.
FUENTE: Joël Crisetig / Oriente XXI / Traducido del francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos
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