David Graeber sobre el movimiento kurdo y el pensamiento de Öcalan (Parte II)

En esta segunda parte del ensayo inédito, David Graeber reconsidera la teoría del valor-trabajo de Marx y cuestiona algunas nociones de Hardt y Negri. En la primera parte, Graeber reflexiona sobre la figura de Abdullah Öcalan, preguntándose por la escasa atención que su pensamiento ha recibido en el mundo académico.

Quiero dedicar el resto de este ensayo a examinar algunos de los escritos de Öcalan bajo este prisma.

Antes he mencionado que Öcalan abordó un problema común de manera insólita. Existen multitud de referencias sobre cómo proceder en caso de querer abandonar el marxismo para adoptar políticas más anti-autoritarias. El primer paso, hablando en términos generales, sería anunciar una serie de rupturas teóricas con los pilares de la ortodoxia marxista: el concepto de alienación, o la prioridad de la lucha de clases, o la decreciente tasa de ganancia. Öcalan ha roto con todos ellos. El peligro reside en cómo hacer eso sin establecer una nueva ortodoxia ni hundirse en un relativismo nihilista que imposibilite hacer juicios morales.

El llamado “pensamiento del 68” en Francia, por ejemplo (Deleuze, Foucault, Derrida…), concebido en su origen como un movimiento para romper los grilletes de la ortodoxia marxista, acabó rebotando en la mayoría de los casos entre estas dos pésimas opciones; o lo que es peor, incurriendo en ambas a la vez. Öcalan deja claro que no quiere caer en ninguna de estas trampas. Vamos a analizar bajo este prisma una de sus principales rupturas con Marx, sobre la naturaleza de la mercancía y la teoría del valor-trabajo. En el primer tomo de su Manifiesto por una Civilización Democrática, aborda el tema así: “He de admitir que no comparto el concepto de Karl Marx sobre la mercancía. La opinión de que el valor de cambio de la mercancía se puede medir por la actividad de los trabajadores ha abierto un periodo de conceptualización cargado de inconvenientes…”.

Este pasaje pertenece a una obra sobre la aparición de la civilización en el antiguo Oriente Medio, y el texto continúa argumentando, antes que nada, que el proceso de mercantilización no empezó con formas de trabajo sino con la transformación gradual de las antiguas economías del don y de la reducción de las relaciones sociales a relaciones impersonales de intercambio (propiciado por el préstamo de dinero al interés -lo que, por otra parte, armoniza estupendamente con mis propias observaciones sobre esta materia en Deuda-). Si todas las relaciones sociales se mercantilizaran, la sociedad se desintegraría. La mercantilización, prosigue, no sólo agría las relaciones entre las personas, sino también entre esas personas y su entorno natural, llevándonos al “desastre ecológico”: “Esto se debe a la profunda distinción que se ha trazado entre los valores materiales y los morales, que forman una misma unidad natural. En cierto modo, esta separación ha sentado las bases para una metafísica muy precaria. Al privar a la materia del espíritu y al espíritu de la materia, la humanidad ha quedado a merced de la más confusa dicotomía jamás hallada en la historia del pensamiento. A lo largo de la historia de la civilización, la fraudulenta distinción entre materialismo y moralidad en todos los aspectos de la vida ha destruido la ecología y la vida salvaje. El concepto de materia inanimada y el universo inanimado, acompañados de un espiritualismo incomprensible, están invadiendo y colonizando la mente humana”.

Esta crítica a la mercantilización recuerda bastante al espíritu de Marcel Mauss y a la tradición antropológica que él inspiró, la cual también argumenta que la creación de mercados impersonales y la correspondiente tendencia a universalizar “las religiones mundiales” (surgidas de forma sorprendentemente parecida y consistente en la India, China y el mediterráneo oriental durante la mitad del primer milenio antes de Cristo), nos condujo a crear nuestras ya conocidas distinciones entre egoísmo y altruismo, materialismo e idealismo, cuerpo y alma, por nombrar algunas de ellas. En ese caso, y empleando los términos marxistas adecuados, la alienación se manifestaría antes en el ámbito de la circulación que en el de la producción.

Pero existen otros problemas: “Tengo mis dudas sobre otro aspecto de la teoría de Marx. Dudo mucho que los valores sociales (incluidas las mercancías) puedan medirse. La mercancía no puede considerarse como un mero producto del trabajo abstracto, sino como una combinación de muchas propiedades que son incontables e innaturales. Afirmar lo contrario sería abrirle la puerta a la falacia, a la extorsión y al robo. El motivo es obvio: ¿cómo podemos medir el trabajo de una madre durante el parto o el de la familia que cría al trabajador? ¿Y cómo podemos calcular el porcentaje de la sociedad que produce este ‘valor’? (1). Por lo tanto, el valor de cambio, la plusvalía, el valor-trabajo, la tasa de interés, el beneficio, las rentas y todo lo demás, no son más que diversas formas en las que el poder oficial y estatal nos roba. Merecería la pena desarrollar otras medidas o nuevas formas de economía del don para sustituir al sistema de cambio”.

Obviamente, todos los puntos que se discuten en este pasaje son puntos candentes de debate en la tradición marxiana, desde la cuestión de si la intención original de Marx era proponer una teoría de fijación de precios hasta los debates feministas en los que se debate si el “trabajo reproductivo” produce valor para el capital (posición que también comparte Silvia Federici), o si el verdadero objetivo del sistema del valor en El Capital es validar algunas formas de trabajo como “trabajo que produce valor real” y desacreditar otras (tal y como postula Diane Elson).

En cierto modo, la postura de Öcalan en estas líneas nos puede recordar a la de Michael Hardt y Antonio Negri en El Trabajo de Dionisos o en el célebre Imperio; y no es de extrañar, ya que que ambos son activistas intelectuales que proceden de la tradición marxista, pero cuyas obras entablan diálogo con movimientos sociales anti-autoritarios (al menos en el caso de Negri, quien también ha pasado una considerable parte de su vida intelectual en prisión). Aun así, creo que las diferencias dicen más que las semejanzas. Öcalan ha empleado la perspectiva feminista para reinventar cinco mil años de economía política, argumentando que el verdadero valor social nunca fue cuantificable, y que cualquier intento de medirlo siempre supuso una forma de violencia; Hardt y Negri, sin embargo, postulan que el ascenso del feminismo en los 70 fue lo que dejó anticuada a “la ley del valor”.

Sería útil citar algunos de los pasajes en los que se exponen tales ideas: “Marx concebía la teoría del trabajo de dos maneras, desde dos perspectivas diferentes: una negativa y otra afirmativa. La primera perspectiva surge de la teoría del trabajo abstracto (…). La cantidad de valor expresa la relación que existe entre un bien determinado y la proporción de trabajo social necesario para producirlo”.

Este planteamiento, insisten, explica cómo el sistema se organiza a sí mismo, por lo que usan el mismo lenguaje que se utilizó en Economía Política en tiempos de Marx. Existe aún otra forma más radical en la que se puede manifestar la teoría del valor-trabajo, que a veces se da en la obra de Marx. Los trabajadores están constantemente luchando para establecer lo que es la fuerza de trabajo, y esta lucha es dinámica, hostil y política. Uno de las consecuencias de esta lucha hoy en día ha sido establecer la labor no remunerada de las mujeres como una forma legítima de trabajo: “La relación entre trabajo y valor no es unidireccional. Tal y como muchos expertos han reconocido en los últimos treinta años (…) que algo cuente como trabajo, o como una actividad que genera valor, depende de los valores existentes en un contexto socio histórico determinado; es decir, el trabajo debería definirse como una actividad, pero no una actividad cualquiera, sino como una actividad que es socialmente reconocida como productiva. Para decidir qué actividades entran dentro de la categoría de trabajo es importante recordar que ésta no es una categoría fija ni impuesta, sino determinada socialmente, por lo que su definición constituye un terreno susceptible a la impugnación social. Por ejemplo, ciertas líneas de estudios y prácticas feministas que parten de un análisis de la división de género del trabajo han sacado a la palestra las diferentes formas de trabajo afectivo, prestación de cuidados y trabajo familiar, que se han considerado tradicionalmente como trabajo de mujeres. Estos estudios han demostrado claramente cómo tales actividades producen redes sociales y crean la sociedad en sí. Como resultado de tales esfuerzos, estas prácticas que generan tanto valor pueden y deben ser reconocidas como una forma de trabajo hoy en día”.

Por eso, la “ley del valor” se ha quedado obsoleta; el valor social ya no se puede cuantificar; el feminismo ha allanado el camino para una sociedad posmoderna. Las nuevas formas de cooperación productiva ya no surgen sólo de las fábricas y lugares de trabajo, sino también de subculturas e internet, invadiendo nuestra vida diaria. La política identitaria ha reemplazado a la política de clase, porque la producción de esas identidades ahora constituye la forma de trabajo más importante. Los valores que produce están más allá de toda medida. Es más, lo que estamos presenciando es la aparición del comunismo (también conocido como “sociedad”) dentro del armazón del capitalismo. Los capitalistas ya no son los amos de la producción de valor, sino que han quedado relegados a apropiarse, privatizar, patentar y extraer beneficios del uso de cosas que jamás crearon. Han alcanzado esta posición mediante una fusión entre el capital y el poder estatal, una fusión a la que denominan “Imperio”. A su vez, el ascenso del Imperio implica que ahora el poder define la realidad: “Lo político debe asumirse también como ontológico ya que todas las determinaciones de valor y cuantificación que solían regir la distribución de poder (o fijar sus precios, subdivisiones y jerarquías) han perdido su coherencia… El Imperio es el telar ontológico en el que todas las relaciones de poder se entretejen -tanto relaciones políticas y económicas como sociales y personales. (…) Toda medida del valor ya fijada tiende a disolverse y el horizonte imperial de poder se revela finalmente como un horizonte inconmensurable”.

Muchos se sienten seducidos y alentados por tan grandilocuentes palabras: vivimos en una era frívola, creamos comunismo cuando navegamos en internet, ahora todo es posible. Pero en muchos sentidos, lo que están diciendo suena absolutamente ridículo. ¿En serio están Hardt y Negri diciendo que, en 1845, sólo el trabajo de las fábricas producía valor porque por aquel entonces la mayoría de los trabajadores de las fábricas así lo pensaban mientras que sus esposas no tenían ni voz ni voto en el asunto? ¿De verdad piensan que el trabajo “afectivo” o de cuidados no generaba sociedad antes de que las feministas pusieran las cartas sobre la mesa? Cuesta imaginarlos expresando tales opiniones de manera explícita. De hecho, evitan profundizar en el tema, pero está claro que ésa es la idea central de su argumento.

En mi opinión, la propuesta de Hardt y Negri es un claro ejemplo de argumento postmodernista. Si la transformación histórica saca a la luz ciertos aspectos del capitalismo o del Estado que antes no habíamos advertido, ¿qué debemos hacer? ¿Reexaminar la historia bajo esa perspectiva y elaborar una nueva teoría de lo que siempre ha sido el capitalismo o el Estado; o simplemente declaramos que el mundo cambió por completo alrededor de 1975 y que ahora vivimos en una realidad totalmente diferente? (Esto puede sonar estúpido, pero es prácticamente lo que están diciendo Hardt, Negri y una multitud de académicos. A este nuevo sistema lo llaman “posmodernidad”). El método de Öcalan es el contrario. Él elige la primera opción. Cuando el feminismo (incluyendo, en este caso, los infatigables esfuerzos de las guerrilleras del PKK para que el mundo acepte las necesidades de las mujeres como asuntos de alta prioridad y no como algo que solucionar “tras la revolución”) desveló ciertos inconvenientes del capitalismo, Öcalan decidió redefinir lo que era el capitalismo. Incluso aborda esta cuestión en su tomo sobre el capitalismo, donde se remonta hasta la antigua Mesopotamia.

Llegados a este punto, creo que es necesario reconsiderar el enfoque de Marx sobre la teoría del valor-trabajo… La visión de que el trabajo humano es la base del valor de cambio es muy discutible; así como también son muy discutibles los análisis de Marx. Ya sea en términos de trabajo concreto o abstracto, el valor de cambio siempre tiene un aspecto especulativo. Vamos a poner como ejemplo que el primer mercader de Uruk, en una de sus colonias a lo largo del Éufrates, tratase de comerciar con materiales de roca y metal a cambio de cerámica. ¿Qué habría determinado pues el valor de cambio?

El capitalismo podría describirse como el descendiente directo de una tradición en la cual una panda de saqueadores arremolinados en torno al hombre fuerte se apropia de valores sociales generados por la madre-mujer. El capitalismo es el acto de los grupos con avanzada inteligencia especulativa, que no se abstendrán de usar la violencia con la frecuencia que les parezca necesaria. Son los antiguos capitalistas de Inglaterra, de Holanda, y antes de ellos, los de las ciudades-Estado italianas como Génova, Florencia y Venecia; se vincularon con el Estado y, cual miembros de una secta, tenían su propio y especial estilo de vida.

Dicho de otro modo, mientras Hardt y Negri sostienen que el capitalismo es una fuerza que antaño fue puramente productiva y que ahora, agotada, se ha visto reducida a una mera brutalidad que arrebata los productos de nuestros deseos y pasiones; Öcalan insiste que siempre fue así. El mayor engaño del capitalismo consiste en hacernos creer que alguna vez fue algo distinto: “Tal y como ocurrió con las religiones de los primeros comerciantes de Uruk, los llamados economistas políticos se encargaron de elaborar la nueva versión de la narrativa mitológica, para lo cual inventaron la religión del capitalismo. Lo que construyeron no fue sino una nueva religión, con su propio libro sagrado e intrincadas sectas. La economía política es el más fraudulento y predatorio monumento a la inteligencia ficticia, creado para camuflar el carácter especulativo del capitalismo. La escuela británica de economía clásica propuso el señuelo perfecto: la teoría del valor-trabajo. Me pregunto por qué optaron por esta idea. Sospecho que el motivo principal era distraer a los trabajadores”.

Además, añade, y es palpable la “gran angustia” con la que lo dice: “Ni siquiera Karl Marx pudo evitar morder el anzuelo”.

Notas

(1) De manera similar, plantea en el segundo tomo: “¿Cómo podemos recompensar el trabajo de una madre que ha llevado al proletario dentro de su vientre durante nueve meses para luego criarlo y alimentarlo hasta que pueda empezar a trabajar? ¿Y cómo podríamos determinar quiénes son los propietarios y cómo podríamos recompensar a aquellos que, durante miles de años, han contribuido a la construcción de las herramientas de producción, ahora en manos de los capitalistas? No olvidemos que en ningún caso el valor de las herramientas de producción se corresponde con la cantidad por la que se vende en el mercado. Incluso los inventos técnicos que se emplean en una fábrica moderna son el producto de la creatividad colectiva de miles de personas. ¿Cómo podemos calcular el valor de su trabajo y a quién deberíamos pagarle?”.

FUENTE: David Graeber / El Salto Diario / Texto traducido por Sara Escribano, editado por Silvia López.

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